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今生何世读后感10篇
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[赵世瑜 申斌]从社会史到中国社会的历史人类学

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  關於近年來中國大陸的社會史研究進展,已有很多專著和文章進行描述,類似的學術綜述即便在日本出版的亦複不少。因此,本文不擬對中國大陸所有自稱社會史研究的成果進行全面梳理,僅對區域社會史研究中被稱之為歷史人類學的取向略做討論,梳理其所繼承的學術傳統和發展脈絡,介紹其具體研究成果,討論其理念和方法及未來走向。

从20世纪70年代中期开始,历史学和人类学逐渐合流,形成了历史人类学这一新的研究方法。这篇文章着重讨论历史人类学兴起的背景,分析历史人类学的主要理论取向,最后附带思考中国历史人类学研究面临的问题。笔者认为,不同的学科,同一学科内的不同学术传统,对历史人类学有着不尽相同的理解,形成了各自的学术特色。中国历史人类学发展的契机,除了借鉴西方相关研究的成果之外,更在于从本土学术传统中,探索出自身发展的路子。

《伊隆戈人的猎头》是一本由罗纳多·罗萨尔多著作,北京大学出版社出版的平装图书,本书定价:38.00元,页数:304,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

一、中國的歷史人類學的學術源流

一、西方历史人类学的兴起

《伊隆戈人的猎头》读后感:《伊隆戈人的猎头》读后感

  由於當今中國,一些人類學者也使用歷史人類學的概念進行研究,他們的學術淵源,與使用這一概念的歷史學者不盡相同,因此在這裡不做討論。

从近代学科的发展看,历史学和人类学的关系本来十分密切。在进化论流行的年代,社会和文化的进化,不仅是历史学的重要问题,也是人类学的关键课题。直至20世纪初,人类学可以说是历史研究,因为研究文化的比较方法,不但包含了人类进化的大叙事,而且注重收集古典的、圣经的和民族学的资料。按现代的标准,它们对历史资料的引用,缺乏细致的考证,存在着断章取义的毛病。这点以传播论者尤为严重。

作者希望读者们能将伊隆戈社会理解为随时间不断变化的整体,而不是一系列内部结构。作者并未设定一个不变的单位,所有考虑的要素似乎都处在会变的状态中,读者读下来很难感受到所谓的社会整体。总之,作者在叙事方法上似乎有意回避建构伊隆戈的社会结构。我能看到伊隆戈人社会生活要素之间的关联,但关联似乎是无序和偶然的,因而读该书时产生了混乱的感受。作者的研究和写作方法有些另类,他对既往结构主义的研究范式提出了质疑和挑战;只是从读者的角度来讲似乎并未读懂到他所想要表达的效果,在一些专业人士的反驳声中听到了“不是没有社会结构,只是缺乏洞察力”的说法。也有读者表示弄不清楚伊隆戈人的亲属和部落关系,这方面我也有体会到,不过不清楚是否是自己读得遍数还不够多的缘故。我想阅读这本书是因为这本书能够提供给我思考历史研究的视角和方法,虽然他做出的新尝试未必算得上成功。

  儘管在中國的社會史研究中,使用歷史人類學這個概念大體是從20世紀90年代以後才開始的,而且這個概念來自西方,但其具體實踐卻因為從事者的學科背景和知識傳統而與中國自身的學術發展道路直接相關。即,在中國大陸的社會史研究者中,為什麼是這一部分人、而非另一部分人率先提出了這樣的概念,這是與這些學者的學術源流、師承關係以及國際合作夥伴有直接聯繫的。

功能论的出现,应该说是对这种“揣测史”的反动。在拉德克拉夫-布朗(A. R.
Radcliffe-Brown)及其追随者那里,人类学研究的任务,不再是考察社会文化的演进,而是探讨一套约定俗成的制度,是如何维持社会有机体的均衡的。由于两方面的理由,他们对社会制度的历史不复有兴趣。一方面,他们认为这种历史无助于解释这些制度对实践者有什么意义,另一方面,这种历史在现实生活中对维持社会的正常运行起了何种作用,也是不容易把握的。对社会结构的历史研究,在拉德克拉夫-布朗看来,只能是“揣测”。这种对“揣测史”的排斥,最终导致对历史的完全摈弃。在同期的美国人类学家中,虽说对文化的亲缘关系和迁移始终相当关注,可在对文化和象征进行的共时性研究中,对历史的兴趣日见冷淡。对长时段历时性过程的研究,变成考古学家的专职任务。

《伊隆戈人的猎头》读后感:加入歷史的觀點

  首先是1918年以來中國的民俗學傳統。

功能论之后的几个理论流派,对历史的重视都很不够。结构主义人类学家致力于构建“文化的语法”。他们注重考察二元对立的文化单位,是经由何种法则而转换成神话、婚姻规则、图腾制的。文化变成了分类系统和认知体系。文化语法是超越时空的。来自北美印第安人与澳洲土人的资料,和引自中国先秦时代的资料一道,在列维-斯特劳斯(Claude
Levi-Strauss)的论著中,都被引以说明文化的语法。同样,象征人类学对历史在理解文化和象征中的作用也估计不足。格尔兹(Clifford
Geertz)声称,象征是社会成员借由交流其世界观、价值取向、文化精神的媒介。他关注的问题是,象征是如何塑造社会行动者观察、感觉和思考世界的。而对于文化的政治、象征体系的形成和存续等问题,格尔兹并没有多少兴趣,而对这些问题的分析,是极有益于重新评估历史在社会文化中的作用的。必须指出,格尔兹本人对历史抱有浓厚兴趣,曾撰写两部颇有见地的爪洼史论著,但它们在象征人类学中并没有什么地位。

加入歷史的觀點

  關於中國民俗學運動的早期發展,趙世瑜已有專書詳論。中國現代民俗學的起源,始自1918年的北大歌謠運動。當時,主要是由文學家和語言文字學者劉半農、沈尹默、錢玄同、沈兼士、周作人等發動,隨後,歷史學者顧頡剛也加入其中。特別是他自1919年初次到過京西的妙峰山後,又於1925年組織調查了妙峰山進香的習俗,並由北大風俗調查會出版了《妙峰山進香專號》。

从60年代初开始,一些人类学者对人类学界漠视历史的做法进行了批评。1961年,伊凡斯-普理查德(E.
E.
Evans-Pritchard)指出历史和历史学对人类学的重要性。他认识到,当时存在着不同类型的历史学。许多历史学家仍满足于撰写叙述史、战争史、事件史,尤其是政治史。另一些历史学家实质上是历史哲学家,当时尤以汤因比最为出名。伊氏心仪并认为人类学应予以重视的,是包括梅特兰、皮朗(Henri
Pirenne)、布洛赫(Marc Bloch)和费弗尔(Lucien
Febvre)在内的,主要关注社会制度、群众运动与大规模文化变迁的“社会学化的历史学家”(historiens-sociologues)。伊氏进而指出,忽视历史学给人类学研究带来各种困难。人类学家在使用文献时缺乏考证,他们也很少认真根据历史记载重构研究对象的过去。因此,人们形成这样一种印象,觉得在欧洲统治之前,原始民或多或少都处于停滞状态。由于对历史缺乏兴趣,人类学家对历史、神话、传说、逸事和民俗没有明确区分,人类学理论中的一些基本命题也无法得到证实。

吳建翰

  顧頡剛調查妙峰山香會的初衷,是希望通過對現實的民眾信仰實踐的瞭解,對上古時期的社神崇拜有所認識。這不僅是歷史學者較早進行的田野調查,也可以被視為中國歷史人類學實踐的早期淵源。傅彥長後來評價說,顧頡剛不怕辛苦,親自到民間去調查的做法,貢獻還在其《古史辨》之上。

伊氏认为,历史学,尤其是社会学化的历史学,对于人类学研究的重要性,首先在于以往的历史是今天人们思想的一部分,因而也是社会生活的一部分。再者,和人类学一样,历史学也将处理社会事实视为本学科的任务,假如人类学家想要进行理论综合,历史上的社会事实也必须加以利用。最后,历史编撰学本身,便为社会学研究提供一个重要领域。梅特兰曾经说过,人类学要么成为历史学,要么什么都不是。伊氏也号召历史学与人类学合作,他仿照梅特兰的口吻说:“历史学必须作出选择,要么成为人类学,要么什么都不是。”

在《依隆戈人的獵頭》中,Rosaldo回顧了William
Jones對菲律賓Ilongot人所做的紀錄,發現他沉醉在異國情調的浪漫追求中。Jones以傳統同時限的民族誌模型來觀察Ilongot人,把他們描繪成純真中帶有野蠻,結構簡單卻又難以理解的社會(Rosaldo
1980:8)。除此之外,從Jones對Ilongot人的理解中,還可追溯出他自己的生命歷程和美國文化的影響(Rosaldo
1980:5)。所以,Rosaldo認為缺乏歷史觀點的社會結構相關研究是不夠充分的,應從歷史觀點去理解原始社會。

  1927年,顧頡剛輾轉來到中山大學,將民俗學傳統從北京帶到廣州。他在這裡創建了中山大學民俗學會,創辦了《民俗週刊》等刊物,搜集民俗文物,舉辦民俗學傳習班,編輯出版了多種民俗學書籍。這些方式也一直為今天中山大學歷史人類學團隊所繼承。正是在《民俗》週刊的《發刊詞》中,顧頡剛提出了這樣的口號:我們要站在民眾的立場上來認識民眾!我們要探檢各種民眾的生活、民眾的欲求來認識整個的社會!我們自己就是民眾,應該各各體驗自己的生活!我們要把幾千年埋沒着的民眾藝術、民眾信仰、民眾習慣,一層一層地發掘出來!我們要打破以聖賢為中心的歷史,建設全民眾的歷史!

在伊氏的影响下,英国学者刘易斯(Ioan
Lewis)曾组织一批人类学家和历史学家探索两门学科合作的可能性,可惜这一合作并未引起广泛的反响。60年代末开始,美国在国际格局中地位的变动,美国人民对自由福利国家模式信任感的瓦解,以及美国社会科学界的政治化,对包括人类学在内的人文科学和社会科学产生巨大冲击,引发了所谓的“表述危机”。人们转而关注文化和象征背后的权力关系和政治经济过程。忽视历史,认为非西方人民“没有历史”,成为“政治上不正确”的做法。人类学家传统上使用来描述文化的“民族志的现在”(ethnographic
present),亦即用现在时描述人类学家所观察到的社会文化事实,因为包含了研究对象没有变迁的意涵,受到一些学者的激烈批评。

但是,由於原始社會並沒有文字記錄,也就缺乏社會制度發展的相關文獻資料,即使有也是來自異族帶有偏差觀點的紀錄,故Rosaldo認為以往的歷史研究多半出於臆測,形成所謂「偽歷史的推測」,也就是Radcliffe-Brown用他科學的比較方法所極力批評的。但Rosaldo認為Radcliffe-Brown完全沒有理解到歷史人類學的價值,他提醒了人類學家「歷史」是可以藉由傳統歷史學所注重的文字書寫以外的方式再現,並賦予不同年代不同的意義
(黃應貴2006:16-17)。也就是說,不同民族會因為自身文化影響而對事件有不同的解釋,研究者要注重傳說故事與真實歷史間的相關性,而用當地人的獨特歷史意識來解讀,這種想法在Sahlins的《歷史之島》中再度得到發揮。

  顧頡剛在中山大學期間,在學校內外帶動起一批熱衷於民俗學或民間文化研究的愛好者。如業餘從事民俗學研究的張清水認為:我住在鄉間,時與農夫俗子、牧牛婢女接觸,所得的成績,自然會比在城裡或都市居住的人們的好。他們說到民間去,仍是伏在案上寫些尚模糊腦際的材料,又安貴重之可言?另一位廣東人鐘敬文在1926年來到廣州,後協助顧頡剛編輯《民俗週刊》,在此期間發表過《汕尾新港蛋民調查》、《惠陽佘仔山苗民的調查》等文章。在抗戰期間,他又曾在中山大學短期任教,他與同鄉、人類學者楊成志等一起,共同構成了顧頡剛開啟的中山大學民俗學傳統的源頭。

在方法论方面,世界体系理论和实践理论对以往的理论进行了有力的批判,很有益于重新思考历史学和人类学的关系。实践理论从微观社会学的层面考察人类的行动,强调实践中行动者的能动性。这一理论将研究重心从静态的共时性分析转移到动态的历时性分析,转而强调微观的发展过程:交易、计划、策略、发展周期等。而世界体系理论及其他政治经济学派的研究,注意结合大规模的历史发展过程,尤其是欧洲的海外殖民和资本主义扩张,来把握人类学家研究的典型的小规模社会的变迁。在这些理论的影响下,历史成了人类学的一个“关键象征”,对时间观、过程、再生产、变迁、发展、进化和转型的研究,虽说是否成为人类学的主流目前尚难定论,但至少成了人类学研究中的一个热点。

ahlins首先提到近代西方學者對於重視社會精英歷史的批評,轉而注重來自一般百姓由下而上建構的歷史文化(Sahlins
1985:
32)。而Sahlins的基本論調是,不同的文化有自己歷史實踐模式。他以婓濟人為例,闡述這種重視精英的英雄史是有其歷史文化的背景因素。婓濟人的頭人代表著整個部落,他和周邊部落的關係就是部落和部落的關係,他的婚姻就是結盟,他的交換就是貿易,對他的傷害就會引發戰爭(Sahlins
1985: 34-
35)。因此Sahlins解釋說,當Mbau聯盟的頭人Thakombau皈依基督教後,信徒從850人一下子成長到8870人,這都是因為部落頭人和從屬之間神聖的依附關係。對婓濟人來說,他們不是因為白人信基督教,他們信的是頭人Thakombau的宗教(Sahlins
1985:
37)。斐濟人生命的氣息完全聯繫在頭人身上,他們的價值觀是「頭人為勝利而戰,跟隨者為頭人而戰」(Sahlins
1985: 40)。宣教士的工作是在古老信仰的基礎上開花結果。

  就這一傳統與今日中國歷史人類學的淵源關係而言,我們不得不佩服文學家周作人的眼界。他曾說:

在历史学这边,重新思考和人类学合作,首先是与年鉴派的兴起分不开的。众所周知,历史学年鉴派得名于费弗尔和布洛赫在1929年创办的《经济、社会史年鉴》。这两位史学大师创办这一刊物的目的,在于同当时流行的事件史作斗争,拓宽历史学的领域。他们认为,真正的历史存在于历史现象背后的深层结构。历史发展的动力,不是王侯将相,而是存在于地理、经济、社会、知识、宗教和心理诸因素之中。这无疑为自下而上的群众史定下了基调,也为加强历史学与人类学的合作做了理论上的说明。年鉴派的两位开创者都十分重视借鉴其他社会科学的理论和方法。布洛赫在自己的论著中,即经常引述人类学家的见解。不过,此时的研究重点仍是社会经济史。

因此,我們可以說歷史是一種有意義的事件重組,即使遭遇到異文化的衝擊,人們還是會依照自身原有的結構來解讀歷史。所以人類學的研究不應侷限於無歷史性的社會結構分析,還要進一步推敲歷史性的背景因素。就如Sahlins所說,人類學家以抽象的理論解釋具體的事實,歷史學家熱衷追求反覆出現的結構現象,弔詭的是,人類學家對歷史性的前景,和歷史學家對同時性的現實一樣的強調兩者的長處正好補足彼此缺乏的渴望,這不只要說明學科合作的重要,也說明對真理的追求不應該繼續畫地自限了。

  假如另外有人對中國人的過去與將來頗為關心,便想請他們把史學的興趣放到低的廣的方面來,從讀雜記的時候起離開了廊廟朝廷,多注意田野坊巷的事,漸與田夫野老相接觸,從事于國民生活史之研究,此雖是寂寞的學問,卻與中國有重大的意義。

二战结束后,在布罗代尔(Fernand
Braudel)的领导下,年鉴派发展成一个历史学的运动,这一学派所提倡的方法,演变成“新史学”的纲领。1946年,《年鉴》改名为《经济、社会、文明年鉴》。这意味着,对信仰和心态层面的研究,在继经济和社会之后,成为年鉴派的又一个研究重点。从60年代开始,社会经济史研究在年鉴派的地位逐渐下降,心态史一跃成了新的研究热点。菲利普·阿里埃斯(Philippe
Aries)和勒高夫(Jacques Le
Goff)等年鉴派第三代的史学家,都先后出版了心态史的奠基作,这就是所谓的“从地窖到顶楼的运动”。心态史的研究主题十分广泛,举凡从工作、家庭、寿命到教育、性、死亡,从体质变化、食品结构到健康状况、疾病、瘟疫、犯罪行为乃至人际关系,都成为它的研究对象。要处理这些主题,借鉴其他社会科学尤其是人类学的理论和方法是不可避免的。勒高夫将人类学视为历史学对话的首选对象。在1975年前后,他倡导建立“历史人类学”这门学科,研究日常生活的历史。之后,历史人类学成为年鉴派的标志性主题之一。1978年出版的由勒高夫等人主编的《新历史》一书,即着重介绍了历史人类学的研究现状和发展前景。

參考書目

  其次是20世紀30年代以來的中國社會經濟史傳統。

和年鉴学派相似,五六十年代开始在欧美兴起的新社会史和新文化史研究,也是对传统史学过分强调事件史、强调英雄人物的历史作用的反动。他们倡导研究自下而上的历史,研究人民群众的文化。由于传统的史学方法在处理这些问题时束手无策,他们十分注意吸收其他社会科学尤其是人类学的理论和方法。汤普森(E.
P.
Thompson)在一系列的研究中,不仅广泛收集民俗学资料,而且借鉴人类学对仪式、交换等问题的相关理论。托马斯(Keith
Thomas)对近代早期宗教和巫术的研究,也大量吸收人类学家的相关研究成果。70年代以后,在格尔兹和特纳(Victor
Turner)的影响下,越来越多的历史学家关注历史上的文化、戏剧和仪式等问题。“历史人类学”开始作为书名的一部分,在社会史和文化史的论著中频频出现。在1989年出版的《新文化史》一书中,主编琳恩·汉特(Lynn
Hunt)指出,卡尔(E. H.
Carr)在20世纪中叶作出的对历史学与社会学关系的论述已经过时,现在,人类学和文学批评已取代社会学,成为对历史学最有影响的学科。

黃應貴,《人類學的視野》,台北:群學出版社。2006。

  1934年,出於對前此發生的中國社會史論戰的激昂和趨時不滿,避免把方法當結論,時在北大任教的陶希聖創辦了自稱中國社會史專攻刊物的《食貨》半月刊。此前,又有中研院社會科學研究所陶孟和支持下創辦的《中國近代經濟史研究集刊》(後改名《中國社會經濟史研究集刊》)。全漢昇《宋代都市的夜生活》、《中國廟市之史的考察》等社會史論文,便發表於《食貨》,梁方仲的《一條鞭法》和《明代戶口、田地與田賦統計》等重要文章則發表於《集刊》。

二、西方历史人类学的三种理论取向

Rosaldo, Renato,Introduction. In his Ilongot Headhunting, 1883-1974: A
Study in Society and History. Pp. 1-28. Stanford: Stanford University
Press,1980.

  更有意思的是,顧頡剛不僅是《食貨》雜誌的發起者和刊物名稱的提出者,而且他還向刊物提出要重視搜讀地方志的材料,而對地方志的研讀,日後成為區域社會史或歷史人類學的學者進入地方文獻的出發點。

从其兴起历程看来,历史人类学主要是由来自历史学和人类学的学者,相互借用对方的理论和方法而形成的交叉学科。由于来自不同的学科和不同的学术背景,他们向对方学科借用的理论和方法也是很不一样的。即使来自同一学科的不同学术流派,对于历史人类学也有各不相同的理解。因此,与其笼统地界定“历史人类学”的内涵,不如厘清各个不同学科,同一学科内部的不同学术传统,在理解这门学科上有什么不同。这里着重介绍历史学家对历史人类学的理解、英美人类学家对历史人类学的理解与中北欧的欧洲民族学家对历史人类学的理解。

ahlins, Marshall,Other Times, Other Customs: The Anthropology of
History. In his Island of History. Chicago: University of Chicago
Press,1985.

  陶希聖和陶孟和的刊物及班底有不同的側重,前者兼及社會史,時代以中古為主;後者比較強調經濟學,時代以近代為主。前者的中堅後來大多轉入中研院史語所,後者則主要在中研院社科所。

历史学本位的历史人类学

《伊隆戈人的猎头》读后感:文化不会断裂,只是发生变迁

  但雙方也有交集,比如後者的中堅湯象龍曾在《食貨》上發表文章,提出有三大宗材料尤其值得重視,一是明清中央檔案,二是地方政府檔案,三是各種帳簿。他認為,司法檔案是研究中國經濟社會背景、人民的痛苦、社會上爭端的癥結以及社會制度的缺點的好材料,而農民或家庭的流水帳、店鋪的生意賬、公司的營業賬以及其它關於量的性質的記載,可以看出各時各地的農民經濟、物值、生活程度、工商發達的情形,以及社會的組織。而這些正是日後區域社會史或歷史人類學研究最為關注的文獻。

从历史学的本位看,历史学家与人类学家结盟的契机,在于从事件史到社会史和文化史的转变。广义上的事件史,包含了传统的政治史、军事史、外交史等,其主要形式是叙述史。处理这种主题,传统的史学方法,还是可以游刃有余的。可是,社会史和文化史的课题,如社会结构、象征、仪式,就远非传统方法所足以处理了。所以,一般论者都强调有必要借鉴人类学处理这些问题的理论与方法。汤普森曾指出,人类学的冲击主要不在于建立模式,而在于找出新问题,用新方法看待旧问题,强调规范或价值体系,重视仪式,注意各种暴动和骚乱所体现的功能,强调权力、控制和文化霸权的象征性表述。戴维斯(Natalie
Z.
Davis)的看法比较相似,不过,她还特定提到田野调查方法和比较研究方法,令人类学家可以观察到历史学家无法洞察到的问题。她认为人类学可供借鉴之处有四点:对社会互动的活生生的过程进行了细致观察;从饶有趣味的角度诠释象征性行为;讨论了社会系统诸因素的相互关系;以及取材于与历史学家通常的研究对象截然不同的文化。

很多人会提到这本历史人类学的经典,也有很多人会提到其中富有启发性的研究方法(如何将共时的“社会结构”应用于动态的历史过程),但除此之外,令人没有想到的是,这部充满了“猎头、结盟、绥抚、归义、叛乱、惩剿、平伏、教化”一系列生动过程的《伊隆戈人的猎头》与以东南地区人群—社会闻名的“华南学派”保持了某种气质上的相似性。不夸张地说,几乎可以算上一本“慕义向化”动态过程的教科书。

  幾乎與此同時,中山大學史學研究會所編《現代史學》、《嶺南學報》、《廈門大學學報》均出版了中國經濟史的專號或專論,形成南北社會經濟史研究的遙遙呼應,由此開啟了這幾個大學作為中國社會經濟史重鎮的歷程。

在历史学家看来,历史人类学主要是“道德习俗史”,是一门研究各种习惯的历史学,这些习惯包括了生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯和心态习惯,而这些习惯都可以统称为心态,因此,至少从年鉴派史学家的理解看,历史人类学的领域和心态史的领域是十分接近的。年鉴派史学家比尔吉埃尔(Andre
Burguiere)建议,历史人类学的研究对象,是我们生活中或可称之为“从心所欲,不逾矩”的习惯,它应该研究饮食史、体质体格史、性行为史和家庭史等介于文化与自然之间的课题。在研究诸如饮食行为的演进等问题时,“我们既可以研究经济史、社会史,又可以研究文化系统史。历史人类学的明确任务就是要研究这些学科的交叉点。”

“华南学派”肇端于华南几所高校历史人类学传统,立足闽粤传统社会,辐辏云贵高原、西江上游,力图去民族中心主义地揭示华南地区传统文化脉络的理路,为我们呈现了南北文化杂糅的动态进程,其研究成果以三联书店近年连续出版的“历史—田野”丛书为代表。

  如傅衣淩便在《現代史學》上發表了《秦漢之豪族》、《論中國的生產方式與農民》、《中國佃傭制評論》等文章,他利用民間契約文書研究福建佃農經濟,逐漸形成了以民俗鄉例證史,以實物碑刻證史,以民間文獻(契約文書)證史這種把活材料與死文字兩者結合起來的研究方法,構成了此後區域社會史的重要研究取向。

彼德·伯克(Peter Burke)和古列威奇(Aron I.
Gurevich)的民间文化研究,虽然使用的主要不是心态史而是历史人类学这一概念,其研究主题仍可归入广义的心态史范畴。伯克对近代早期意大利的历史人类学研究,引述了大量不为以往史学家所注意的资料,试图考察隐含在这些资料里面的、非常难以捕捉的日常感性和文化内涵。这种研究方法和利奇对文化与交流的讨论是息息相通的。伯克对路易十四的研究,不再因袭以往光给这位法国国王树碑立传的做法,而是广泛收集各种文本和石刻、铜版、绘画乃至蜡塑资料,透过同时代人的眼光,考察“太阳王”的公众印象。伯克称撰写该书的目的不在于立传,而是写“交流史,象征形式的生产、流通和接受的历史”。不难看出,格尔兹对19世纪巴厘岛剧场国家的研究,对伯克的研究是有深刻影响的。古列维奇对欧洲中世纪民间文化的历史人类学研究,更重视发掘中北欧的民俗学资料,讨论“教区层次的天主教”,强调社会各阶层文化和信仰的差异。他认为其历史人类学研究考察的仍是文化和心态的历史。

用今日现存的历史文献结合实地考察,还原数世纪之前的华南社会固然是值得钦佩的佳举,然而,深受汉文化中心主义的研究者,往往会在研究中形成一种知识上的“隔断”:塑造了一个极富地域特征的传统社会(无论是“盗区”,还是山林草莽),而在“国家”渗透之后,又迅速转变为一个输诚归义、文风骤起的“海滨邹鲁”。然而华南的研究者们或许忘记了社会进程的基本原则:文化不会断裂,它只是发生了变迁。昨日的寨老、峒主虽然转眼变成了义民、老人,可能数代之后,功名的荣誉也会陆续降临,但那些之前维系人群之间关系的社会法则、交换关系、亲属制度却潜入了新的结构,与表面的“国家”体制糅合在了一起。这也是今天的华南地区,仍旧保留如此众多文化多样性的原因所在。

  而梁方仲在傳統史籍之外特別注意發掘方志、黃冊、魚鱗圖冊、易知由單等地方文獻和契據冊籍來研究王朝制度與地方社會。他的研究秉承的大處著眼、小處下手的理念,所追求的屬於社會的、民眾的理想中的新史與傅衣淩是共通的。

必须指出,传统的事件史处理的是变幻莫测的历史事件,或者用布罗代尔的话来说,事件是“爆炸”,“爆炸掀起的烟雾充满了当时人们的头脑,但爆炸本身却很短促,火光一闪既已过去”。相比之下,新社会史和文化史涉及的是变动较少的历史,是“长时段囚牢”和“静止不动的历史”。可以说,战后历史学家向人类学家学习的最初动机,在于学习人类学家处理共时性问题的理论和方法。他们力图在看似变幻无常的历史现象背后,找寻常态的深层结构。一句话,他们所寻找的是不变。

同样,今天的“华南研究”也很难通过局内人的视角,还原动态的变迁过程。而《猎头》则来自1960年代菲律宾山民对数十年前亲身经历的回忆,而这种变迁过程之间仍在延续(更确切地说,从未中断)。

  再次則是人類學的中國研究傳統。

英美人类学本位的历史人类学

早在20世纪之前,华人、西班牙人在吕宋岛沿海港口及内陆平原的经济活动,传教渗透,殖民政府对原著民的文化绥靖政策,早已使菲律宾低地社会受到早期全球化的冲击。“文明”的殖民政府为禁止猎头“陋习”煞费苦心,虽然不及王守仁“十家牌法”严格,却也有几分神似———鼓励边境居民充当“义民”,揭发、攻击山区腹地的猎头行径,并以义民充实土兵。那些在猎头活动中处于下风、受到委屈的群体,往往主动接触外来者力量,引为自己打击异己的奥援。受到袭击的一方,也开始学会在另一些场合,借助外来势力。就这样,地方上原本属于人群内部的争端,便打上了新文化结构的烙印。

  20世紀30年代,吳文藻倡導社區研究,將功能主義社會學人類學引入中國研究,其弟子費孝通、林耀華以英文撰寫的著作在海外中國研究界也產生了重要影響,成為日後歷史人類學研究重要的學術基礎。

和历史学家不同,人类学家,尤其是英美等国的人类学家,向历史学家学习的动机,是如何将文化历史化(to
historicize
culture),换句话说,是如何赋予“没有历史的人民”以历史。综合来说,他们是从三个方面把握历史的。历史首先意味着社会、经济和文化变迁,尤其是欧洲的海外殖民和资本主义扩张。萨林斯(Marshall
Sahlins)对夏威夷群岛早期历史的研究和康玛若夫(Jean
Comaroff)对19世纪初以来南非一个部落社会文化变迁的研究都是这方面的例子。历史的第二层意思是历史意识。不少学者认为,不同的文化不仅有不同的世界观,而且有不同的历史意识。罗萨尔多(Renato
Rosaldo)对菲律宾山地易隆格人猎头史的研究,在这方面进行了深入的论述。历史的最后一层意思,是历史编撰学,也是历史书写的问题,罗萨尔多对此也有多有论述,詹姆斯·克里福德(James
Clifford)对美国马西皮地区印第安人认同的研究,也讨论了这一问题。

对“未开化”山民剿抚并用,中外一理,殖民政府一方面对负隅顽抗者,焚粮毁屋,缉拿顽凶,开辟山峒;另一方面,则在以输诚归义者为前驱,施行“以夷制夷”的同时,也开设学校、机场、传教点,推行文明教化。这一切既残酷,也真实,因为文化传播的方式便是如此。

  但比較直接的影響是施堅雅(George William
Skinner)和弗里德曼(Maurice
Freedman)的研究。前者不僅提出了關於中國歷史發展的時空關係的理論,更重要的是他從作為能動者的人的行為出發來理解和解釋市場網絡、區域乃至國家;後者的華南宗族研究則指出了鄉民可以根據自己的需要主動地建構宗族,即強調了普通人的能動性。

萨林斯的《历史的隐喻与神话的现实》一书,是人类学家撰写的最为杰出的历史人类学论著之一。作为一个结构主义者,萨林斯考虑的是如何将历史引进结构。他的出发点是结构主义语言学。索绪尔语言学的一个主要特点,是重视语言而尽量排除对言语的考虑,反映在文化研究上,就是重结构而轻实践。在一般情形下,结构提供的一套范畴,是足以应付实践带来的各种意外情境的。可是,当两个迥然不同的结构相互接触时,其结果就常常不是结构所能包容的了。因此,结构将变形乃至解体,结构的再生产变成结构的转型。萨林斯认为,18世纪后期夏威夷群岛的历史便是如此。当英国殖民者库克船长来到夏威夷之时,当地的波利尼西亚人根据本土的文化范畴,将其奉为神明。可是,在随后的接触中,土人的文化范畴不再能有效解释和包容文化接触所带来的各种实际问题。当地男人和女子、头人与平民、头人与神明的关系发生变化,禁忌制度土崩瓦解,阶级关系应运而生,最后,连夏威夷土著文化本身也发生了不可逆转的变化。

从伊隆戈山民的角度而言,卷入“文明”进程固然令人惊诧,但无论遇剿还是遇抚,他们都泰然处之,随机应变,将其纳入自己的文化轨迹。从西班牙殖民者厉行禁止猎头,到卷入二战战火、民族主义游击队运动,猎头行径死灰复燃,又到和平时期,“文明”进程不可逆转,猎头终成历史传说的时代,习俗与生活方式随时代变迁而更迭。但这种表面上的变化,其实对应着内在文化结构的不变:即便到了全面禁止猎头的时代,人们需要从山麓迁往平原,让孩子就近入学,或抵御低地农民时,他们仍旧遵循着之前“猎头”团队召集时的亲属网络,遵循着“聚集力量于内,虚以委蛇于外”的文化观念。那些曾经猎头的记忆随着和解结盟,渐渐模糊,然而彼此之间的嫌隙会成为日后不同“宗族”之间,因资源分配等问题,发生“械斗”的源头吗?

  於是,歐美中國研究的關注點便開始從社會結構層級轉移到了人以及人際關係的基層制度市場、宗族,對地方越來越感興趣,並試圖去理解各個區域如何成為一個整體世界。

在1980年出版的《易隆格人的猎头活动,1883-1974》一书中,罗萨尔多为历史人类学的发展做出了多方面的贡献。书中不乏西班牙、美国和日本的资本主义扩张如何影响菲律宾土著社会的例子,但是,这并不是罗氏讨论的重点。罗氏力图传达的,主要是易隆格人的历史意识。在和易隆格人交往的过程中,罗氏发现,他们拥有和我们全然不同的历史意识。其一,他们是以风景而不是日历,也就是以空间的形式来认识和描述时间的。在易隆格人讲述的故事中,故事的主要线索是地点的转移:从某岩石到某山丘,再从某山丘到某小溪。其二,历史记忆在现实生活中扮演着重要的角色,它们让易隆格人可以比较有弹性地组织社会关系,以应付日常生活中碰到的种种问题。其三,象克罗齐所说的“一切历史都是当代史”一样,每一代的易隆格人都有自己的历史,每代的历史都很不相同,但可以观察到一个周期,即猎头的频率在相对频繁和相对罕见之间交替。因此,易隆格人并非没有历史,只是他们体验和描述历史的方式和我们迥然不同而已。在传达易隆格人历史意识方面,罗氏是下了苦功的。他不仅曲意提供个人生活史来展示一个个活生生的个案,而且通过同类组群分析法(cohort
analysis)来把握各代易隆格人历史体验的差异。在这种意义上说,本书为如何在“写文化”的同时兼顾历史表述提供了一个经典的文本。

“猎头者”的生活确实一直面临巨大挑战,但从未出现“断裂”,一如华南的传统社会,新的文化因素与原先的文化脉络并接在了一切,既然“骑楼”可以令人联想到干阑式建筑,那么围龙屋与土楼的原型,又反映了怎样的“社会结构”?而这只是文化在物质层面的缩影。

  但在施堅雅形式主義經濟學的分析框架裡,農民是一個理性的經濟人,文化意涵未被認真考慮;而弗里德曼雖把文化置於分析模型的中心,但其基於功能主義假設建立的模型,讓人難以接近具體的歷史過程。

中北欧欧洲民族学本位的历史人类学

“1909年的伊隆戈地区既没有被车道分割,也没有因警队的定期巡逻而永久绥服。但1959年抵达的派柏飞机几乎彻底改变伊隆戈地区。最初,只有新部落传教团,然后是两个人类学家一道越界直奔腹地,带来了西方宗教与新事物的混合产物。到1974年政府官员循着同一路径,建成了从低地直达林根的道路,成为低地政府在伊隆戈的前哨。”但华南社会也将自己的文化结构融入了新的体系,成为“科举”的成功者远远不是社会变迁的全部,真正延续的还有共同属于菲律宾山民与华南社会的“文化”脉络。

  此後,陸續有人類學者以華南為切入點,對中國文化傳統的統一性與多樣性展開討論,如武雅士(Arthur
P.Wolf)從民間宗教切入,認為人們的信念和儀式反映了皇朝權力體系的層級,而儀式又體現了人們的親疏之別。華琛(JamesL.Watson)則透過神明標準化和喪禮研究,探討大一統的文化如何在大眾文化層面傳播。

过去,英国和法国都拥有众多殖民地,人类学家可以到非西方的“原始”部落进行田野调查。美国是后起的殖民主义国家,殖民地比较少,不过,由于国内印第安人分布很广,人类学家仍有很大的活动空间。但是,德国、瑞典等国过去没有或仅有很少的殖民地,导致研究本土的民俗学和欧洲民族学格外发达。从19世纪开始,当地民俗学家便对正在消逝中的乡民社会进行了相当详尽的调查,积累了异常丰富的民俗学资料,形成了也许可以称之为“内向发展”的学术风格。目前,当地不少大学都设有欧洲民族学系,从事本土文化的研究。根据传统的理解,这门学科研究的是乡民文化和乡村史。在一些国家,民族学还包括了民俗学和社会史。在这种制度背景下,和历史学的对话自然比较没有学科的制约。尤其在年鉴派的影响下,历史人类学的研究,成为当地欧洲民族学家的一个重要领域,也出现了一些相当出色的研究成果,由两位瑞典欧洲民族学家合作撰写的《文化的建设者》一书就是一个例子。

版次:RB05 版名:南方阅读 社科 稿源:南方都市报 2012-03-18

  而華德英(Barbara
E.Ward)提出的意識形態模型更直接影響了後來的歷史人類學對此問題的思考。她藉由香港漁民研究提出社會認知過程牽涉三套不同社會認知(social
consciousness),一是我對我所屬的社群的看法,二是我對我所屬社群所歸屬的社會的看法,三是我對周圍的社群的看法;在認知發展過程中,一和二的看法愈拉愈近,而一和三愈拉愈遠。

《文化的建设者》(中译本译作《美好生活》)所要挑战的是这样一种观念:现代人的时间观、自然观、家庭观和对灵与肉的看法,是属于人类的亘古不变的东西。弗里克曼(Jonas
Frykman)和洛夫根(Orvar
Lofgren)致力于解构这一观念。他们指出,这个观念实际上是19世纪市民阶级的文化构建。通过分析1880到1910年的瑞典社会,他们发现当时的市民阶级对于何为美好而适宜的生活自有一套标准。它们体现在日常的琐碎生活中:守时,自律,讲究卫生,热爱大自然,举办生日晚会等。市民阶级将之视为社会进化链上最高阶段的文化标准,并将之转化为民族文化的核心,向全社会灌输,后经长期渗透,演变成社会上绝大多数分子共同的信条。他们认为,市民阶级构建这套文化规范的动机,一方面是将自身与没落中的贵族区分开来,另一方面是与他们视为不守规范、桀骜不驯的工人阶级划清界线。通过他们的精彩分析,我们可以认识到,中产阶级文化并不是唯一的出路,甚至并不总是最好的选择。

  作為熟悉社會-文化理論的歷史學者,科大衛(David
Faure)在其對香港新界的歷史解釋中,透過禮儀變化來看社會變化,分析國家的傳統如何變成鄉土的傳統,成為華南歷史人類學研究的濫觴。

三、几点思考

《伊隆戈人的猎头》读后感:凡走過必留下痕跡—也談歷史研究的必要性

  在中國社會的歷史人類學研究的萌發階段,必須提到20世紀70年代的臺灣濁水溪與大肚溪流域自然史與文化史科際研究計畫(簡稱濁大計畫)。此項計畫由張光直、李亦園主持,在對臺灣特定區域社會進行田野研究的基礎上,試圖以祭祀圈模型修正施堅雅的理論。

通过考察西方历史人类学的源流,我们可以得到一个重要的启示,即要发展中国的历史人类学,除了不要忘记向西方取经之外,更要注重本土的学术资源,注意从本土的学术传统出发,探索自身发展的路子。从某种意义上说,我们的学术传统和中北欧的情形比较相似。从30年代开始,费孝通、林耀华等人类学家就十分重视并积极从事本土社会的研究。这一研究路子,与英美主流人类学研究异文化的做法大相径庭(Leach即指出此点),而与中北欧的欧洲民族学“内向发展”的路子十分相似。同时,中国也有相当深厚的民俗学传统。司马迁注重实地考察的事迹不说,20世纪二三十年代以来,顾颉刚、周作人、钟敬文等老一辈学者即已倡导“走向民间”,在他们的影响下,一批学者走进老百姓中间,发掘民俗学资料,收集了大量材料,不少对今天仍很有启发意义(如顾颉刚对泉州土地神的调查)。还必须提到的是,以傅衣凌为代表的老一辈史学家,已自觉到民间发掘各种私文献、碑铭乃至口述史资料,并将之引用到具体研究之中,他们可视为中国历史人类学的“开山祖”,而这些学术传统应可视为中国历史人类学发展的“本土资源”。

凡走過必留下痕跡——也談歷史研究的必要性

  經由濁大計畫成長起來的莊英章、陳其南後來分別成為閩台社會文化比較研究計畫和華南傳統中國社會文化形態研究計畫的主要推動者和重要參與者,而後者正是華南的歷史人類學研究的起步。

近十几年来,中国大陆的一批历史学者,与来自香港、台湾和海外的人类学者和社会史学者一道,在中国各地合作进行了比较广泛的田野调查,规模较大的有大陆和香港学者合作主持的“华南社会研究计划”和中国大陆、中国台湾和美国所谓“三方两国”的学者合作进行的“闽台文化比较研究”。在这些调查中取得的成果和积累的经验,不仅反映在不少出色论著的出版,而且在制度的建设上也得到了证明。作为一门学科,历史人类学在中国已初见端倪。不过,也有一些学者对历史人类学在中国的前景表示怀疑。他们觉得,田野调查的方法,充其量只能了解晚近的史实,我们如何能够应用历史人类学的理论和方法,去研究明清史乃至隋唐史、秦汉史呢?笔者认为美国学者提出的“文献的田野调查”这一概念,也许有助于对这一问题的讨论。

林燕春

文献的田野调查这一概念,可以从两个方面去理解。一方面,文献的田野调查可以理解为文献研究和口述历史相结合、相印证的研究方法(field
work of the
archives)。我们知道,历史文献有多方面的局限性。它们反映的不仅是识字阶层的观点,而且仅反映了社会和文化某些方面的事实。为获致对历史的全面理解,我们就不能不到田野中收集资料。在田野中,我们不仅可以探索人们如何生产、传播和解读各种官私文献,而且还可能收集到文献无法提供的社会文化事实。更进一步说,在田野中,我们不仅能够收集到各种文献和口述资料,而且对社会也可以获得相当感性的认识,获得陈春声教授所说的历史的“现场感”。这点光靠阅读文献是根本无法获得的。

從涂爾幹在《原始分類》(Primitive
Classification)一書中提出了社會事實(social
facts)的概念以來,人類社會歷經了許多的變化,例如世界大戰、太空人上月球、網路發明、基因轉植成功、複製羊出現等等,這些變化使得地球上人與人之間的距離縮短,原始與現代的分野模糊。在這快速變化的時代中,「變」這個字可能是唯一的真理,那麼,人類學家是如何處理「變」所帶來的各種挑戰?

另一方面,文献的田野调查也可理解为在文献之中进行的田野调查(field work
in the
archives)。不难理解,在这里“田野调查”是个隐喻,意思是透过历史上的“人类学家”的眼光,来探索某一历史时段的文化。在欧洲史研究中,宗教审判曾为现代史学家留下了不少宝贵的资料。勒华拉杜里(Emmanuel
Le Roy Ladurie)对蒙塔尤的研究和金兹堡(Carlo
Ginzburg)对16世纪意大利一个磨坊主的宇宙观的研究,都得益于这些资料。金兹堡曾撰文称宗教法庭的法官为“人类学家”(Ginzburg
1990
[1986])。他们的研究都可说是在文献中进行田野调查的经典。中国虽然目前尚未发现可堪媲美的资料,可是,我们也有丰富的文献和档案,一些海外学者已根据这些材料写成优秀的论著,我们应该也可以拿出同样出色的东西的。

在羅薩多(Renato Rosaldo)所著作的《一個社會和歷史的研究》(A Study in
Society and
History)一書中,他以菲律賓伊隆戈人的人們為例,論述了伊隆戈人同時具有共同居住群(co-residential
groups)和分散居住群(dispersed
groups)兩種社會類型,當地人們將之合稱為“bertan”。(1883-1974: 14-15)

从这两方面看,认为历史人类学的方法基本上无法应用到中国史研究,实际上是一种不必要的担心。最后需要指出的是,文献的田野调查的上述两重意思,并不是一种非此即彼的关系。特别是在进行第二种意义上的田野调查时,要通过直接访问了解久远的事实,几乎是“不可能的任务”。可是,研究者仍可走进历史发生和发展的现场,感悟历史文献所无法传达的信息。在研究1294-1324年的蒙塔尤村时,勒华拉杜里曾亲自前往该村实地考察,而戴维斯也曾造访马丁·盖尔生活过的村落,与村中老妇人聊天,其原因应该即在此吧。

羅薩多考察其原因後,發現在伊隆戈人的長期發展過程中,是從最初的集中生活,之後分散,最後消失,所以當地人們將較早的共同生活和後來的分散生活兩種社會類型共存的現象,以bertan這個字來代表。(1983-1974:
15)接著,羅薩多開展了他的研究方法。

(本文摘自《时间与主义》,刘永华著,北京师范大学出版社2018年7月)

他從四個層面開始探討伊隆戈人的社會結構,分別是家人、家戶、群組以及bertan,而這四者的關係是層疊而上的,並認為應採取歷史性的研究方法較佳。(1883-1974:
15)羅薩多認為一般的社會理論都認定社會劇本(social
drama)、生活的地點是固定的,且有一個隱形的準則(hidden
principle)。(1883-1974:13-14),然而,伊隆戈人卻無法單純用這樣的理論來解釋。

原因為何呢?黃應貴在《歷史與文化》這篇文章中提到,因為伊隆戈人利用刀耕火耨的生產方式,所以他們不斷遷移,因此在集中和分散之中擺蕩,所以每一代面臨的環境不同,以致於前人經驗並不見得適用後人;而沒有階序秩序的社會生活,使個人隨其政治生活位置不同而有不同的歷史詮釋,使得在同一個事件上也不容易有集體的觀點。

由上述可知,伊隆戈人的社會劇本是經常在變,居住地經常移動,而且隱形的規則,也就是集體意識頗難形成。那麼羅薩多又是如何進行研究呢?套一句人們常說的話:凡走過必留下痕跡。羅薩多從歷史研究的角度出發,研究伊隆戈人的故事,因為故事具體化後通常能再現該社會的文化形式,而且也能反映未來。(1883-1974:
16-17)。關於這一點,黃應貴在《歷史與文化》這篇文章中提到:

伊隆戈人以過去活動過的地點,再現他們過去的時間與歷史,使時間空間化(spatialization
of
time),如此也具體化了他們的時間。但這類經由空間再現的歷史意識……,更是體現在故事之中,使敘事形式本身成為一種特定的知識。

因此,雖然伊隆戈人雖然是處在變的環境中,但要建構屬於他們的歷史,不一定得依賴文字的歷史紀錄,還可透過人類學家對於當地歷史重現的整合,讓不同年代賦予不同的意義。(黃應貴
2006: 6)

綜上所述,筆者認為以羅薩多的研究方法來看,有一些可以運用的地方。以目前盛行的體驗經濟來說,假如有些傳統的漁村已經不見了,人們可以透過對民族誌或方志的考察,重現原來的漁村風貌,讓人們可以從中體驗不同的經驗,並產生珍惜的情懷。

雖然筆者對於藉由歷史重現而推論社會結構還是有些疑慮,畢竟要做到完全重現似乎是有難度,但在變遷的社會中,有些事物稍縱即逝,透過這樣的研究方法,至少可以讓一些人少了些遺憾,或是讓人們對一些事情多一些了解。

參考書目:

黃應貴,2006 歷史與文化—對於「歷史人類學」之我見。刊於歷史人類學學刊。
網路資源。

Renato, Rosaldo, 1883-1974 Introduction to his Ilongot Headhunting. A
Study in Society and History. P p.1-28. Stanford:Stanford University
Press.

《伊隆戈人的猎头》读后感:译后记

1981年秋日的吕宋岛山区,“……米歇尔在前往新田野点的路上。她身强腿健,无所畏惧。她打算天黑前回来,罗纳多和两个儿子在原先的田野点等她。她告诉他照顾孩子上床,她要回来给他们讲故事。但她失足滑下悬崖。他们跑去告诉罗纳多。罗纳多在山崖下找到了她。他大声呼喊,却阴阳两隔。他把她的尸体运回了纽约的犹太人墓地。他离开了菲律宾,不再归来。怀着悲伤……久久的。伊隆戈人也怀着悲伤。……”《伤心人类学》的作者露思•贝哈不无悲伤地写道。

这段伤感的故事,可以算作人类学伉俪罗萨尔多夫妇二十多年菲律宾田野的终曲,然而他们留给我们的是以《伊隆戈人的猎头》为代表的丰富人类学遗产。而这一切就始于1967年10月,他们第一次踏上伊隆戈山区土地之时。

1960年代的菲律宾,在经历二战之后重新崛起,向着现代化国家的道路前进。不过,年轻的罗萨尔多夫妇到此,却是追寻着20世纪之初美国人类学家威廉•琼斯的足迹,为了寻访著名的“猎头”部落——最初怀着人类学传统上对“永恒原始”的浪漫渴望。随着田野调查的深入,罗萨尔多渐渐发现自己面对的,并不是一个时间静止的“桃花源”。

其实,早在琼斯到访之前,华人、西班牙人在吕宋岛沿海港口及内陆平原的活动,就已经对菲律宾社会产生了深远的影响。华人的经济活动,以及西班牙传教士的渗透,殖民政府对原著民的文化绥靖政策,使菲律宾低地平原社会从之前几个世纪就已受到早期全球化的冲击,菲律宾社会本身的裂变,让山地和低地居民在数百年的漫长过程中分化成各具自我认同的文化单位。(当然,在这之前更久远的时代,变迁就从未停止过。)

这种变化同样无远弗届地影响着山地伊隆戈人,他们也自然成为这一系列文化变迁过程的参与者。不过,这却令罗萨尔多为一个研究范式上的问题所困扰:60-70年代美国人类学家奉行的是以“社会结构”——假设相对较长时间内稳定不变的社会行为组织方式——为核心的研究范式;而影响结构变化的历史研究,则是前辈学者们再三嘱咐的禁区。像以往的人类学家那样,罗萨尔多在异文化地区收集了许多访谈记录,可这以后并没有更大的收获——甚至让他觉得这些菲律宾山民的谈话毫无逻辑,前言不搭后语,缺乏基本的时间先后关系。于是,只有按照当时流行的研究模式,在“对伊龙哥特社会结构的分析中穿插了各种个案”,并把“个人姓名从这些个案中错综复杂的人类活动中隐去,把这些活动化约为基本社会结构原则的展示。”虽然第一次田野让他完成了博士毕业论文的写作,但对历史的回避,造成了罗萨尔多第一次长达一年多田野调查后,仍无法解开围绕猎头习俗的一系列社会事实之间关联纽带的原因。

时隔几年后,罗萨尔多夫妇再度返回伊隆戈山区,70年代的吕宋岛山区日益卷入地方与全球化的浪潮,传统上“与世隔绝的”山民们需要作出更多基于当下的选择,而这种选择的方向,其实深植于历史脉络之中。这一变化趋势促使他转入思考一个全新的主题:过去如何创造和再制造现在
,并尝试将过去的时空历程与当下的选择联系在一起。

此时的罗萨尔多改变了之前只关心共时结构,忽略历史过程的解读方式。借助对伊隆戈社会的了解,对当地语言的熟练,以及对地方历史的熟稔,他为整个山区史编写了一份历史年表,这首先帮助他破译了伊隆戈人口述叙事中“没有时间”的混乱——时间与空间的转换——如同任意一个缺乏文字与历法的社会,伊隆戈无法通过任何一种现成的计时方式来记录时间的先后,他们只能将时间坐标,转换为与此对应的空间坐标(经过某条河流的时间,在经过某座山丘的前或后;而经过某山丘的时间,又在哪条河流耕作前后)。但是,这种属于空间物理学的问题,只有放在地方史和世界史的双重背景下才能充分理解,而罗萨尔多正是因为完成了这样的时空转换,才在博士论文的基础上,修正了对当地历史与社会的固有看法,进一步完成了本书的写作。

但是,完成对材料的解读,还只是研究过程的第一步。通过这些材料,理解伊隆戈社会的过程,并揭示当地人生活实践的路径所具备的启示意义,才是人类学家对异文化解读的目的和宗旨。

因此,罗萨尔多谈到伊隆戈人的生活选择时,有意识地选择了“随机应变”一词,生老病死、婚丧嫁娶,是每个社会都无法逃避,人人都需面对的“生命周期”,这不是伊隆戈社会的独有,而是所有人类社会都需要面对的。伊隆戈人的选择看似随意——他们可以因逃亡边境而和边境聚落通婚;也可以因为历史上的仇隙,和传统通婚群落失和,导向另一群与他们有着亲属关系的人群;可以在西班牙人、美国人,以及日本人到来引发的连锁反应中,选择一条顺乎其然的社会再生产道路。然而,伊隆戈人的社会无论遭遇了怎样的打击,无论是来自外部的异族入侵,还是内部猎头导致的人口锐减,其社会仍旧选择了一条自我延续的道路。罗萨尔多在记叙伊隆戈人社会-文化变迁的同时,没有对他们的文化实践妄置一辞,只是借助描述的解释,其对历史人类学研究的启迪在于,用“文化变迁”的观点取代“变革”:不变也是一种变化,断裂也是一种延续。

从全文来看,“猎头”对于罗萨尔多来说,只是进入伊隆戈人历史过程、社会结构的一个线索。通过猎头活动的叙述,他不但带领我们进入了伊隆戈人的社会结构——社会组织、婚姻方式和亲属制度等等,而且通过伊隆戈人内部聚落之间、聚落与外来势力之间此消彼长的动态过程,全方位展现了地方文化发展、延续、复兴、再度发展的图景。从西班牙统治时期(1565-1898)、和平时期(1899-1941)、战争时期(1941-1945)、当前时期(1946-1974)这些不同阶段,猎头文化也经历了几度盛衰,在其即将走向历史终结的时候,又因太平洋战争和菲律宾国内的民族运动,出现昙花一现的回光返照,而这段最后的尾声恰给了作者追述历史过程的空间。

回顾本书,我们可以看到,人类学对历史研究的贡献在于两点,第一、历史是人类活动的结果。人类学将话语结构层面的“历史”还原成具体的人类行为。殖民体系以及太平洋战争这样世界历史意义上的轩然大波,振荡的涟漪在菲律宾山区激起了怎样的回声?如果对于文学作品而言,这交织了原著民文化、西方殖民者与民族独立运动的猎头往事,会成为另一部《百年孤独》吗?不过,这是一部人类学作品,作者告诉我们,人们并没有被动地接受时代的压力,而是随机应变,以出人意料又在情理之中的方式,主动实践着自身的人生轨迹,“沿着不断变换方向的道路鱼贯前进”,创造着自己的历史。第二、文化不会消失,它只是发生了变迁。猎头文化在70年代之后的伊隆戈山区的确走向了尽头,新的学校、教会、机场、定居生活让山区的伊隆戈人告别了猎头劫掠,但他们的生活还会按照过去的历史轨迹选择通婚和迁居结盟的方向。同样,菲律宾山地文化中以猎头为代表的劫掠文化,依旧影响着现代菲律宾社会的某些特征,人们对混乱与暴力文化的推崇,甚至可以从近两年菲国内屡见不鲜的政治屠杀事件,以及劫持绑架活动中找到某种气质上的联系。如同书中记叙的那样,二战之后重新复燃的猎头事件中,伊隆戈人已经熟练地用步枪替代了传统的箭镞。

最后,需要提到的是,罗萨尔多将人生中的二十多年献给了伊隆戈人,同时还有另一位人类学家可敬的生命,但除了“犹太教‘七日丧期’中的悼念,留给我们的还有光照当下的财富,以及……永镌史册的名字”。

罗萨尔多先生文笔生动,描绘伊隆戈人栩栩如生,我们力图还原英译本原貌传神,然翻译工作一如“文化解释”,难免“不可通约性”之限。感谢本书编辑悉心勘校编辑,如有疏漏,全责在我。

2011-6-1

《伊隆戈人的猎头》读后感:猎头与帝国主义

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1950年代末至1970年代初,一个人口不足三千五百的小族群不时能跳到马尼拉重要报刊的大幅标题上,令读者心惊胆破,他们是伊隆戈人。使他们在菲律宾声名烜赫的,是他们实践着一项勾魂夺魄的礼仪——猎活人之头。

那时的伊隆戈人,生活在马尼拉东北八十公里的山林之中,活动区域约一千五百三十六平方公里。那里山险林密,外人难以进入,这也是猎头习俗得以留存多年的重要原因。男子打猎、捕鱼、烧山辟地,女子负责种植稻谷等农作物。缘于田地肥力的渐渐散失,每隔八九年,他们就要举家迁居到土地更具肥力的地方生活,因此伊隆戈人没有固定的村落和聚居点。有亲属关系的家庭在某个时期会生活在一起,构成一个共同体,被称为“伯坦”,每个伯坦都有名字,如卢米亚德、布塔格。伯坦具有相对的稳定性,但从长时段来考察,今日的一个伯坦可能是昨日多个伯坦组合而成,从前聚居在一起的伯坦今日也可能散居各地,与其他伯坦家庭杂居。伊隆戈人的猎头与复仇是在伯坦之间展开的,例如甲伯坦猎取了乙伯坦某人的头,则甲伯坦中任何一人,无论男女老幼,都是乙伯坦的复仇目标,而不必非要找到甲伯坦的当事猎头者。

美国人类学者罗纳托·罗萨尔多和米歇尔·罗萨尔多夫妇俩,怀着既渴望又担忧的复杂心态,在1967年10月深入伊隆戈腹地,开始了他们对伊隆戈人的第一次田野考察。1980年,夫妇俩各自出版了一本关于伊隆戈人的著作,丈夫罗纳托借鉴历史学思路,以卢米亚德伯坦为主线,重建了伊隆戈人百年来的境遇与变迁,即为《伊隆戈人的猎头》;妻子米歇尔的著作(Knowledge
and passion: Ilongot notions of self and social
life)聚焦于心理状态,描绘出伊隆戈人日常生活的细枝末节。自此,伊隆戈人在人类学研究中占据了一席之地,两部著作都成为民族志经典。米歇尔为此付出了生命的代价,田野调查期间感染的疾病导致她于1981年英年早逝,年仅三十七岁。

1565年,西班牙在菲律宾建立殖民统治,直到1898年菲律宾因美西战争易手,成为美国的殖民地。伊隆戈人没有文字,早期一鳞半爪的记录来自西方传教士和殖民者。二十世纪初叶曾在伊隆戈地区进行研究的美国人类学者威廉·琼斯,出师未捷身先死,没有留下完整著作。与汉族不同,伊隆戈人没有很强烈的世系情结,人们活在当下之中,他们相信眼见为实,那些过世祖先的事迹和他们是没有关联的,祖父母一代几乎就是他们所能记忆的最古老的历史。对于以历史重建为己任的罗纳托而言,这些是一道道横亘在前的障碍。《伊》书名中的时间上端是1883年,罗纳托年龄最大的调查对象那时还都在婴幼儿期,伊隆戈人自身可以追溯的时间上限则在1860年左右。根据一位传教士的报告,1883年天花在伊隆戈地区肆虐,导致人口大幅下降,很多伊隆戈人开始迁居以躲避瘟疫。在老人们不一定可靠的记忆里,西班牙统治时期是一个暴力横行、猎头泛滥的时代。这一时期,传教士也在努力传教,使部分伊隆戈人下山居住,废弃猎头习俗。留居山林的伊隆戈人,常把居住山下的低地人作为猎头对象,官兵则不时对他们进行清剿。

1909年,琼斯有一次在伊隆戈人面前大摆殖民者的傲慢,对伊隆戈人恶语相向,并威胁要把一个老人投入牢狱,最终在3月28日命丧伊隆戈人之手。这一恶性事件,在伊隆戈地区引起了一系列可怕的连锁反应。警察立马出动,在伊隆戈地区搜捕疑犯,所到之处,纵火烧毁房屋和庄稼,在伊隆戈地区引起极大的恐慌。警察还要求归顺的伊隆戈伯坦帮助缉凶,勒令其交出疑犯。前前后后,有十三颗被称来自疑犯所属伯坦的首级交给了警方。1911年,伊隆戈地区恢复和平,伯坦之间开始结盟,化干戈为玉帛。但不同伯坦间仇恨的种子已经播下,表面的平静终于在1919年被突然爆发的多起猎头事件打破。当时的总督研读了警方的调查报告后,把伊隆戈人分为住居在外围的熟番和居住在核心地带、尚未归化的生番。在此之后,熟番猎头参加的猎头活动愈来愈少,他们复仇的办法是引导政府军队清剿生番。由于伊隆戈腹地道路艰难,政府军不易进入,殖民者还把一些熟番发展成为土兵,替代官军对生番进行搜剿。新仇旧恨,齐上心头,这些土兵对生番的残暴行为,比以往的官军有过之而无不及,“焚屋毁粮,殴打抓来的人犯”。殖民者这种以夷制夷的统治方法,形同火上浇油,使得伊隆戈边缘与核心群体间的对立和矛盾大大加剧,暴力事件越演越烈。在大规模的仇杀之后,1929-1935年的七年间非常的和平,“很多伊隆戈男人没有猎头就结婚了”。

伊隆戈地区的和平与暴力是循环交替的,1936-1945年的十年是暴力复燃直至顶峰的时期。1935年菲律宾发生了农民起义,混乱的时局给伊隆戈猎头带来了机遇,他们乘乱对低地人展开劫掠。之后,当然又是低地人带来官兵对腹地的复仇。1941年底日军在菲律宾登陆,之后的伊隆戈地区暴力达致顶峰,人人提心吊胆地过日子,食不甘味,寝不安榻。1945年5、6月间,受到美军重创的日军开始向伊隆戈腹地退败,伊隆戈人为躲避日军,弃家园遁入林中,日军的进入最终导致了三分之一强的伊隆戈人死亡。人口的锐减使得伊隆戈人达成共识,暂时停止内部猎头。1950年,外部的局势开始发生变化,历史仿佛又要重演,这次退入伊隆戈山区的,是被美军训练的战斗营所击溃的虎克党游击队。战斗营提供武器给伊隆戈人,期望他们消灭游击队。有政府军队的撑腰,手中握着现代化武器的伊隆戈人更加有恃无恐,不仅对游击队大肆猎头,枪口同时也指向了本族群和低地人,又是一段混乱不堪的日子。伊隆戈人的猎头活动一直持续到1972年9月禁止猎头法的颁布。

伊隆戈人杀死猎头目标斫下头颅后,会马上将头颅丢弃一旁,谁能第一个将斩下的头颅丢掉,谁就是此次猎头的成功者。在这一过程中,杀人者和斩断头颅者是谁均不重要。在伊隆戈人的世界里,伴随着头颅一起被扔掉的,还有“生活的一些重负——或是受到羞辱后的怨念,或是家人去世后的哀伤”,身体的负担由之减轻,可以使“年轻人更年轻,年长者重返青春”。所以猎头不是伊隆戈男性的成年礼,并非一生之中必不可少的任务;猎头也不是杀人竞赛,男性初次猎头成功后,就可以戴上红色犀鸟耳环,完成从新手到“疾速者”的身份转变,相互间不需要攀比猎头数量。但这种身份转变是每一个男性心中不可遏制的热望,“戴上这样的耳环是为了赢得年轻女人的青睐,也能回应其他男人的嘲讽,而且能嘲笑别人”,在求婚过程中也可以使自己免受女方男性家属的责难,所以新手们对佩戴红色犀鸟耳环的男子常常充满了羡慕嫉妒恨。伊隆戈人也并非要通过猎头来展示男性的英勇无畏,他们猎头的原则是首先确保自身的安全,只有在充分把握下才向目标进攻,稍有异常就马上撤离,绝不弄险。

出生于1932年的英森是卡奇杜根人,卡奇杜根人是卢米亚德的一个分支。1945年,英森的父亲拉凯曾经杀死了一个日本兵,英森的哥哥把日本兵的脑袋斩下扔了,英森随后扔了第二次,所以直到1950年,他仍然是新手。那时山下虎克党的军事进攻正如火如荼,英森按捺不住心中的烈焰,说服父亲拉凯借此大好时机举行猎头。拉凯组织了一支十八人的猎头队伍,其中有五人来自卢米亚德的另一个分支彭吉亚崩。行前大家商议好获得新手头颅的顺序,首先是英森,然后轮到一个彭吉亚崩人,之后是一个卡奇杜根人,如此交替。出发前一天,人们在拉凯家的院子里举行献祭仪式,随后的占卜也得到吉兆,于是人们决定次日出发。十来天后,猎头队伍到达山下森林的边缘,在一片农田附近的林间设伏。翌日午时将过,一个低地人到河里撒网捕鱼,拉凯的弟弟一箭正中其面门,猎头队员一拥而上,拉凯的弟弟将头颅割下,英森把头颅扔到了没人的地方,其他人顺势把尸体剁碎了。猎头者毫不停留,飞速逃离现场,丛林中时而传出庆祝的歌声。猎头者第二天傍晚时回到拉凯家中,男女老少载歌载舞地庆祝,直到黎明。这次行动是卢米亚德人在1945年后的首次猎头,之后一年多,鲁莽的卢库猎取了一个布塔格人的头,把卢米亚德和布塔格两个伊隆戈伯坦带入敌对状态之中。那时,卢米亚德人家家在屋子周围广设机关暗器,防备布塔格人来袭。

1969年,罗纳托和米歇尔参加了卢米亚德和布塔格为了和解的结盟仪式,盟会开始时气氛紧张,荷枪实弹的布塔格人力争为牺牲者讨得更多的赔偿品,卢米亚德人讨价还价,尽量少赔。最终,双方还是达成共识,卢米亚德人以广口金属煎锅、枪支、子弹、砍刀、布匹和黄铜线等赔偿品,化解了布塔格人的敌对情绪。“男人们把盐搓进献祭动物的血里,他们发誓遵守盟约,今后不再互相杀戮”,在伊隆戈人的信仰中,违背誓言的人会像盐融化在水中一样消逝。

多数情况下,猎头只针对不同伯坦者,但也不乏同族相残的案例。伊隆戈男性在婚后搬到妻子所在的家中居住,周围都是妻子的亲属,极端情况下也有被妻子近亲猎头的可能。虽然伊隆戈人猎头时会组织正式的队伍,但猎头在日常生活中是无处不在的。在暴力猖獗的时期,访客可能被主人猎头,或者反之,走在路上会被同伴猎头,稍有放松警惕,就会失去生命。猎头目标不分性别年龄,场面血腥暴力,这对伊隆戈新手是一种考验,所以杀死目标和砍下头颅的任务一般由长辈承担,一些伊隆戈新手临此场景甚至会眩晕倒地。伊隆戈研究对于罗纳托和米歇尔也是一种考验,并不仅仅因为有琼斯的魂断异乡带来的担忧,更难的是要在研究中保持文化中立的原则,不对猎头行为本身做出道德判断,米歇尔就为此和自己的本心做过艰难的“斗争”。

至少自1860年代以来,伊隆戈人的生活就和外界环境联系在了一起,西班牙人、美国人、日本人轮番登场,几乎每一次伊隆戈地区暴力的泛滥都和这些帝国主义者的进退有着密不可分的关联。1959年底,一个传教团在伊隆戈腹地修建了机场,1974年,通往伊隆戈腹地的公路建成通车,伊隆戈地区不再难以进入了。1974年3月,当罗纳托和米歇尔重返伊隆戈地区时,小学在伊隆戈腹地开设,人们无法再通过猎头来摆脱哀思和痛苦,更多的人皈依新教,寻找猎头的替代品……他们成了一个时代结束的见证者。

《伊隆戈人的猎头》读后感:结构主义的自我更新

1. 结构主义人类学的起源

翻开《伊隆戈人的猎头》这本书,致谢之后,就是一张伊隆戈语音位的图表,标志了伊隆戈语言的辅音和元音,当然,是用英文字母标志的。音位本身是结构语言学的核心概念。按照结构语言学的观点,语言是集体生活的符号系统,是由音素、音节、词素、词组和句子组成的整体。语言的每个要素并不重要,只有当它与其他要素联系起来时才有意义。这些要素间的各种联系,就是语言的结构。
这种结构语言学后来成为结构主义人类学的灵感来源。

1941年,身为犹太人的列维—斯特劳斯,为了避免迫害而流亡美国,在此期间,他结识了布拉格结构语言学派的大师雅各布逊,深受其结构语言学的启发,遂将音位学的结构分析方法运用于人类学对人类文化的分析上来,从而创立了人类学领域的结构主义学派。

结构主义最突出的特点,是将各种文化视为系统,并认为可以按照其成分之间的结构关系加以分析。这种结构主义人类学,试图通过一种“结构的”方法来系统地减少社会研究中变量的数目,使得学科本身可以将自己限定在一个易于界定,限定清楚的研究对象上面。

然而,结构主义自诞生之日,受到的批评就和赞美一样多。

20世纪60年代是结构主义的黄金年代,其影响大大超越人类学的范畴,其所提供的那种整体性、系统化、共时性的研究方法和思维模式不仅在法国学术圈风行,也特别影响了英国的人类学。面对结构主义的冲击,哲学、历史学等学科纷纷作出回应。“人们批判结构主义视而不见有意识的主体和社会、文化过程的关联性,也不顾历史事件对于结构的重大影响。”

60年代以后,人类学内部分化更为碎裂,象征主义人类学、解释人类学和布尔迪厄的实践论后来居上,成为新的研究热门。结构主义似乎已经被抛弃了。萨林斯明确提出,结构也是历史的对象。大多数人开始认为,人的实践,不仅被现存的结构所决定,也在影响或再生着这个结构。

2. 历史人类学的人类学倾向和历史学倾向

这本书被收入历史-人类学译丛,书的副标题也是“一项社会与历史的研究”,但这张音位图似乎已经暗示了这本书在根本上是一本人类学的著作,作者并没有放弃结构主义的方法。那么,历史学和人类学到底会碰撞出怎样的火花呢?虽然埃文斯普理查德曾借用法律史学家梅特兰“人类学要么成为历史学,要么什么都不是”的名言,对“无历史的人类学”进行了反思和批判,认为人类学和历史学并没有多大的不同:

“从根本上讲,编史工作和社会人类学的方法都是综合性的描述,虽然人类学的综合通常比历史的综合更抽象,在比较和归纳的目标上,人类学比历史更清楚、更审慎。”他进一步论证“社会人类学是一种史学”。

丹麦人类学家克斯汀·海斯翠普也曾作过这样的判断:“20世纪70年代末到80年代的‘历史人类学’,最后终于使历史和社会科学这两个领域成功整合,我们不再需要用历史人类学一词,因为社会人类学已经整个历史化了。它的研究对象已经重新定义。”

但从这本书里,我却直观地感受到了历史学和人类学的不同,确切的说,是历史学的历史人类学和人类学的历史人类学的不同。

英国新社会史学家彼得·伯克曾列举了五条标准,以将历史人类学与“其他形式的社会史”区别开来,这些标准是“定性的个案研究、空间有限的田野考察、深描法、对日常实践或礼俗具有的保持世界图像功能进行的分析以及与人类学和文化学理论传统的联系。”但我认为历史人类学内部历史学和人类学之间的区隔是无法靠这五种标准说明的。虽然都有个案研究,都有田野考察,但历史学和人类学的切入角度根本就是不一样的。

人类学的历史人类学更关注人们如何处理历史,即过去如何来到当下,过去和当下的互动关系。历史学的历史人类学更关注历史学家的历史怎么写,而借用人类学的方法和理论只是为了帮助历史学家更好地重建过去。简而言之,历史学的历史人类学研究当下,去了解过去;而人类学的历史人类学则是去研究历史,来解释现在。

在这样的前提之下,我可以觉察到罗萨尔多的作品的一些特征。

第一,因为他关注的是本地人如何处理他们自己的历史,所以他一开始就强调要去理解伊隆戈人的历史观念和历史表述。历史学家是不会这样做的。他们会认为自有一个客观存在的历史,历史学家只需要将这个历史尽可能客观地还原出来。尽管前有克罗齐,是“一切真历史都是当代史”,后有海登怀特拉普卡拉等人强调历史作为一门修辞学它的人为的建构性。但历史的客观实在性,作为历史学科存在的前提,永远不可能被消解掉。怀特的理论,本质上是更靠近人类学的路数的,即将文本的创作本身也视为可供解读的文本,这本质上和人类学关注当地人如何制造历史不无二致。

罗萨尔多一开始就注意到伊隆戈人并不会对自己的历史采取凌厉的改造,更多是从早前的历史阶段中选取相应的片段,来作为行为的向导。罗萨尔多讲述了当地两个部落之间仇杀的历史,着重强调了人们是怎样利用仇杀的故事,以此作为各方赔偿的依据。这些故事不仅是结盟仪式的基础,也是谈判交涉的筹码。

罗萨尔多对伊隆戈人的研究中特别强调他们历史观念,空间是比时间更为重要的定位。他提到:伊隆戈人对一系列事件的相对顺序确实极其关注,但是这类对过去的追溯,是对地貌位置细微变动的记忆,而不是靠日期的记录。地名可能比日期更能确定伊隆戈人叙事的历史维度。

第二,人类学是一种研究者和被研究者互相印证的学问,但历史学却只能做到单向的解释。

在阅读这本书的时候,你将透过作者叙事的推进观察到他对自己看法和解释的不断修正。罗萨尔多在书中也多次有类似于“我意识到之前的矛盾是因为我误解了伊隆戈人…”或是“某某某的叙述这才让我意识到真相是什么…”这样一类的话。人类学家花了大量的时间和本地人生活在一起,随着他本人语言能力的提高,他和当地人的对话也将愈发深入复杂;同时随着时间的积累,越来越多的故事被采集进来,使得人类学家可以进行交叉比较,如果有什么不解和矛盾,他也可以立即像不同的人求证。但是历史学家无法做到这一点,他们对材料的解释是隔膜的,是单向的,也是无法真正被证实的。

这个问题在阅读达恩顿的《屠猫记》和吉尔茨的《斗鸡》时特别明显。《屠猫记》虽然是对屠猫故事这一文本的精彩解读,但说服力始终有限。我们可以肯定他做出的或许是合理的想象,但也仅仅只能将其视为一种想象,是诸多可能的一种。作者和研究对象之间的距离因为文本横亘其中而更遥远了。但阅读民族志的读者,显然会更放心地去信赖这份资料。

第三,人类学和历史学家在收集资料时也不同。人类学家关心的是过去在当下生活中的遗存,这使得他们去关注那些至今还活在社区生活中的因素。而历史学家,哪怕是自诩为在做田野调查的历史学家,也难以克制自己去档案馆、宗庙里面找那些尘封的资料的冲动。这就是中国的人类学常常陷入“进村找庙,进庙找碑”这一行为的来由。历史学家也做个案,那他们所做的个案,还是被放在了宏观的整体的历史叙事中的框架中,而人类学家更愿意去拥抱每个文化的独特性。哪怕是罗萨尔多他在自己的研究中确实引入了很多教会和官方档案,但他并非想讲伊隆戈社会安插进一个线性的历史发展框架中去,这个地区确实是被殖民了,但它并非要按照一般的殖民地历史那样去走。罗萨尔多的历史分析只为人类学研究提供一种理解工具,而并非研究的目的本身。他相信伊隆戈社会有自己的历史,这种历史因为没有文字,所以只能靠故事来呈现出来。

三.结构主义的自我更新

回到一开始提到的结构主义人类学的问题。首先,虽然结构主义饱受攻击,但我并不认为我将罗萨尔多的方法称为结构主义是一种批评。事实上,历史,结构和事件之间的纠缠,是人类学研究范式变革的焦点,但无论怎样变革,这三个基本要素都是不能被取消的。

罗萨尔多的研究建立在他对前人批判的继承上。比如,他指出了拉德克利夫布朗没有意识到历史在人类学中可能的应用,也毫不留情地批判了列维-斯特劳斯,将其冷热社会,有文字社会-无文字社会的划分成为悲哀的二分法;他对马歇尔
萨林斯稍微客气一点,但仍然不满其对文化模式和象征形式的生硬划分;他肯定了马林诺斯基在田野工作方面的贡献,尤其是他的个人史方法,一改民族志单调而没有历史的僵局,但从个人推测出群体,即将整个群体视为均质的做法,依然使罗萨尔多不满。这就是他后来选用代际分析这个方法的主要原因。罗萨尔多由此建立了自己的方法,即他自己所说的,同时关注偶然性事件,社会发展过程即文化模式,这三者其实就是事件,历史和结构。他的做法是,要在历史中理解事件如何影响结构,不是将结构作为目标,而是作为起点,也就是说,在结构之前,还有一个前结构。他要做的是,从事件出发,分析固定的结构和人类行为的互动。

据此我认为,他的路数,更接近吉登斯的结构化理论。吉登斯作为一个更为晚期的结构主义者,他将社会科学的主要领域视为在时空向度上的得到有序安排的各种社会实践,而不是个体行动者的经验,也不是任何形式的社会总体的存在。

而结构既是人类行为的后果,也是人类行为的前提。

他用这种结构二重性作为媒介,去化解一直一来结构主义中广受诟病的主客对立,也就是,结构和事件的对立。

罗萨尔多也是这样做的,他对人类行为至于结构的能动性相当重视。

在本书第三章,他对联盟的叙述中,他一开始就说,伊隆戈人的结盟是一出社会戏剧。很显然他是受了戈夫曼戏剧理论的影响。戏剧理论将整个社会看成是一个舞台,日常生活中的人与人的交往互动都是一种表演,最重要的是,剧本虽然是给定的,但个体却能够利用和操作剧本、舞台和道具来达到自己的目的。

戈夫曼的戏剧理论,本身就是20世纪中期以后,在社会学和人类学开始对人的能动性进行反思的时候形成的。这股反思思潮,开始将人看作具有理性选择能力的能动者,而社会是通过人类的各种各种利益选择和决定来生成和维系的。

罗萨尔多说:结盟就是所有伯坦成员聚在一处,面对另一个群体时表现为一个社会整体。他通过分析两方的谈判、争执和最后结盟,来发现卢米亚德人如何建立稳固的社会结构,以及这种社会结构在联盟中的转变。

罗萨尔多对戏剧理论的青睐也呼应了他在导论中对将以往的结构主义者将结构看作剧本的不满。在那种剧本中,是没有什么个体存在的,社会成员作为一个群体,更像一个剧团的演员,剧本已经给定了,说什么话,做什么动作,都是不能改动的。

罗萨尔多将戏剧理论用于结盟这一活动的分析,恰恰是从人们的行为去观察社会结构。罗萨尔多说,我们一开始的问题就不是该怎么研究伊隆戈人的社会秩序,而是去哪儿寻找他们的社会秩序。在这里罗萨尔多给出了自己的答案,社会结构透过人们的行为展现出来。但他并不像早期的结构功能主义论者一样,只看到了事件对社会结构的呈现,而忽视了事件也能改变结构。

罗萨尔多多次强调,伊隆戈人最重要的文化观念就是不因循守旧,
他们的生活不局限于生活规则,而是随机应变,这样的例子在猎头、婚姻等事件中比比皆是。他笔下的伊隆戈社会,一改一般原始社会静止不动,人人恪守传统的影响。在他的笔下,我们看到了殖民力量如何改变伊隆戈人社会,也看到了这个社会内部的各种事件,例如仇杀和通婚如何改变了伊隆戈人的社会秩序和历史发展。

这样他就超越了萨林斯那种通过文化接触来解读结构和事件的模式。萨林斯那种模式,简单来说,西方殖民者的到来是事件,改变了当地的结构,由此发生了历史。但他依然只关注了单个的事件对结构的影响,这种研究依然是静止的,共时性的。而罗萨尔多是真正做到了将事件、结构和历史放到一起来讨论,并通过民族志这种独特的载体的来呈现。

有人将罗萨尔多称为后结构功能主义,我认为这个说法是基本成立的。罗萨尔多没有放弃结构分析、功能分析等这些人类学最有力的理论工具,又借助历史将历时性分析真正有效地引入了对伊隆戈人社会的研究之中。

参考文献:

[1]
克斯汀·海斯翠普:《他者的历史——社会人类学与历史制作》,北京:中国人民大学出版社,2010年;

[2]罗纳多·罗萨尔多,张经纬等:《伊隆戈人的猎头》,北京:北京大学出版社,2012年;

[3]Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern, Italy:
Cambridge, 1987;

[4]谢丽·奥特纳, 何国强:
《20世纪下半叶的欧美人类学理论》,《青海民族研究》2010年第2期;

[5]埃文斯-普里查德,冷凤彩.:《论社会人类学》,北京:
世界图书出版公司北京公司, 2009年。

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